domingo, 29 de octubre de 2017

sábado, 25 de junio de 2016

26-J: K. O. DEFINITIVO AL POTSFRANQUISMO DEL PP Y PSOE

Fotografía de Muhammad Ali, tomada por Thomas Hoepker en Chicago, 1966.

Por Vicente A. Fontelos.


Algunos llaman arquitectura política a una Transición que permitió el paso de elementos políticos del franquismo hacia la nueva y reciente democracia nacida tras la muerte del Dictador. Incluso, algunos, participaron en la redacción del documento constitucional que poseemos en nuestro actual régimen político. Cualquier crítica a esa apropiación de «su» Transición, es respondida por los elementos postfranquistas con un ardor digno del converso. Baste leer el discurso de Areilza (p. e.: tutor político del actual Ministro de Exteriores) en el Teatro Coliseo Albia, de Bilbao, en 1937: España ha recobrado la plena independencia  de su soberanía. En uso de ella proclama  bien alto su amistad hacia los grandes países europeos amigos que en estas horas trágicas de cruzada nacional están junto a nosotros, la Alemania de Hitler, la Italia de Mussolini y el Portugal de Oliveira Salazar —de lo que no se retractó en cuarenta años de diputado franquista, conociendo de sobra el exterminio nazi—. Comparándolo con un artículo publicado en La Vanguardia (20/1/1980), titulado «El Parlamento Europeo», donde cuenta su experiencia de primeros eurodiputados: Con los parlamentos sucede siempre lo mismo. Por mucho que se quieran limitar sus funciones serían recuperadas de modo inevitable a poco que sus miembros decidan hacerlo. Inefable.

Según la teoría de los levellers, durante la Revolución Inglesa de 1688, cada generación podía citar sus derechos de nacimiento como suficientes para recrear la sociedad en el modo que le pareciera adecuado. En Política y perspectiva (2001), el politólogo Sheldon S. Wolin, explica la aportación de Hobbes a la potencialidad del conocimiento político, cuando desarrolla su idea de la construcción del “más grande de los poderes humanos”; el Leviatán artificial “compuesto de los poderes de la mayoría de los hombres, unidos, por consentimiento que puede usarlos todos según su propia voluntad —como es el caso en el poder de una república—” (Leviatán, cap. X). Es decir, pendientes de una sola voluntad soberana. Hobbes encuentra esta idea de su filosofía política en el pensamiento cásico de la creación política, sumada a una versión muy secularizada de la creación del estado de naturaleza como acto de tipo divino del dios agustiniano.

«Por último, los Pactos y Convenios, por los cuales las partes de este Cuerpo Político en principio, fueron hechas, reunidas y unidas juntas, se parecen a ese Fiat, o al Hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación». (Hobbes, 1651: 1).[1]

Por tanto, la abolición del estado de naturaleza sería un acto de tipo divino pero, en lugar de un dios, sería en un cumplimiento debido a la «creación por el ingenio humano a partir de la nada».

 Cuando se comprende al contrato social como la más alta expresión de creatividad política, es más fácil evaluar el enorme influjo que tuvo sobre los escritores de los siglos XVII y XVIII. El elemento de acuerdo voluntario ha sido tomado con demasiada frecuencia como el significado total del contrato. Si recordamos que el contrato fue posibilitado en primer lugar por un acto previo de emancipación imaginaria que abolió tanto el presente como el pasado, podremos captar mejor el entusiasmo que suscitó. A este respecto, Paine y Jefferson en Estados Unidos y los escritores revolucionarios franceses fueron fieles ecos de Hobbes, al insistir en que cada generación se considerara con derecho a recrear la sociedad como le pareciera adecuado (Wolin, 2001: 266).

Y debemos incidir en esta última frase, pues otros pensadores, como el liberal Locke, se mostraron contrarios a esta idea de cambio en el contrato social, porque la naturaleza de dicho pacto no podía ser vulnerada una vez realizado. Ello le llevó a encontrarse en una flagrante contradicción frente a su visión secular del poder, puesto que la herencia política volvería a poseer el significado de carácter divino; no bastando para superarla, como sostenedora de una sociedad completa, el desarrollo teórico de la herencia de la propiedad.

Por supuesto, Hobbes no solo se mostró contrario al pensamiento de su compatriota, sino que desarrolló una afirmación absolutamente novedosa y revolucionaria: es el hombre en sí mismo quien puede convertirse en el creador de los significados del universo político.

El mismo Kant, en su opúsculo titulado Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, publicada en 1784, cuando habla de la necesidad de libertad para lograr la Ilustración y hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos, pone el ejemplo de una asociación eclesiástica que impusiera un credo inmutable a fin de eternizarse.

Semejante contrato, que daría por cancelada para siempre cualquier ilustración ulterior del género humano, es absolutamente nulo e inválido (…) Una época no puede aliarse y conjurarse para dejar a la siguiente en un estado en que no le haya ser posible ampliar sus conocimientos (…) Tal cosa supondría un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste en ese progresar; y la posteridad estaría por lo tanto perfectamente legitimada para recusar aquel acuerdo adoptado de un modo tan incompetente como ultrajante (Kant, 2004: Ak. VIII 39).

Los valedores del postfranquismo de la Transición parecen empeñados en negarnos la legitimidad de nuestra naturaleza humana para recusar los acuerdos que entorpecen ese destino primordial. Tal vez, porque sus mentes crecieron en un sistema político que no aceptaba el dotarse o cambiar los acuerdos de dicha legitimidad. Solo por esto, deben ser alejados, a través de las urnas, de la nueva vida política suscrita por las nacientes «multitudes inteligentes».




[1] N. d. A.: Lastly, the Pacts and Covenants, by which the parts of this Body Politique were at first made, set together, and united, resemble that Fiat, or the Let us make man, pronounced by God in the Creation.










[1] N. d. A.: Lastly, the Pacts and Covenants, by which the parts of this Body Politique were at first made, set together, and united, resemble that Fiat, or the Let us make man, pronounced by God in the Creation.

lunes, 11 de enero de 2016

FAREWELL, MAJOR TOM

Photograph Heroes album cover shoot, 1977. © Masayoshi Sukita.

 
"I love you very much,
    you know…".
(Version of Spacey Oditty).

viernes, 23 de octubre de 2015

SPAIN, SIGLO XXI: FILOSOFÍA EN LA ESCUELA. RELIGIÓN EN LA IGLESIA

Declaraciones del filósofo, Emilio Lledó, en el diario La Vanguardia, 23 octubre 2015.

 
Por Vicente A. Fontelos.
 
El filósofo, Emilio Lledó, denunció el pasado viernes la contradicción de que, en España, parte de la ciudadanía se escandalice cuando se propone retirar la asignatura de religión  católica en las escuelas  y, en cambio, no lo hagan con la retirada de una Ciencia Pura como la Filosofía, como prevé la nueva ley de educación, LOMCE. Recordemos que dicha legislación fue promovida por el ex ministro de Educación, Cultura y Deporte, José Ignacio Wert, nombrado el 22 de diciembre de 2011 por el Rey Juan Carlos I, a propuesta del presidente del Gobierno de España, Mariano Rajoy.

lunes, 21 de septiembre de 2015

LA ESTOCADA POLÍTICA DE GASOL

Fotografía de Gasol en el diario francés L'Équipe. Sábado, 19 septiembre 2015. © Richard Martin / L’Équipe.
Por Vicente A. Fontelos.


sábado, 8 de agosto de 2015

1945: ECLOSIÓN DE UNA NUEVA ERA

La prueba Trinity, realizada a las 05:29:21 del 16 de julio de 1945, en el Desierto Jornada del Muerto (Nuevo México), fue la primera explosión nuclear de la historia. La imagen reproduce la detonación de la bomba sucedida a los 0.025 segundos, donde se aprecia la formación de una semiesfera con una altura en torno a 200 metros. © Copyright 2015 LANS, LLC.

Por Vicente A. Fontelos
A lo largo de la historia de la humanidad, siempre se ha entendido que uno de los pecados mortales de lo político era que la existencia de todo un pueblo fuera arrasada; incluidos la destrucción de los muros de su ciudad, el asesinato de toda la población masculina adulta y el sometimiento a la esclavitud del resto de la población. Y aunque ese hecho hubiera ocurrido antes de la Edad Moderna, es fundamentalmente en el tiempo transcurrido durante los siglos de ésta cuando dicho ejemplo de aniquilación se suponía desterrado de la acción humana. Hasta entonces, según Hannah Arendt, el poder de destruir y el poder de producir se equilibraban como en una balanza. La fuerza que destruía el mundo y ejercía violencia sobre él aún era la misma que la de nuestras manos, que intervenían vulnerando la naturaleza y aniquilaban algo natural para crear dicho mundo —por ejemplo, la tala de un árbol para obtener madera y producir alguna cosa con dicho material[1].
Pero el descubrimiento de la energía atómica podría alterar esta situación, ya que no se ponen en marcha procesos naturales sino métodos que no son terrenales. Estos procesos provienen del universo que rodea a la Tierra, y el hombre, al violentarla, ya no se comporta como un ser vivo, sino como un ser capaz de crear el universo. “El horror que se apoderó de la humanidad cuando supo de la primera bomba atómica fue el horror ante esta fuerza (en el sentido más verdadero de la palabra sobrenatural) procedente del universo”[2]. La predicción de Nietzsche, en Así habló Zaratustra: «¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!», se vio de pronto confirmada.
Con Hiroshima se sobrepasó, quizá por primera vez en la Edad Moderna, "una limitación inherente a la acción violenta, limitación según la cual la destrucción generada por los medios de violencia siempre debía ser parcial, afectar sólo a algunas zonas del mundo y a un número determinado de vidas humanas pero nunca a todo un país o un pueblo entero"[3].
Si la guerra total y de aniquilación tenía su origen en los totalitarismos, a los que estaba indefectiblemente unida como única forma de adecuación a su ideología bélica de aplicación del horror; resulta paradójico que, finalizando la II Guerra Mundial,  los países gobernados de forma totalitaria impusieran esa filosofía al mundo no totalitario. Se abría ante el hombre una nueva era que, tal vez, marcaba el fin del espíritu de la Ilustración:
 No obstante, la Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Científicamente, la Edad Moderna que comenzó en el siglo XVII terminó al comienzo del XX; políticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy día vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas (...) El propósito del análisis histórico es rastrear en el tiempo la alienación del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo, hasta sus orígenes, con el fin de llegar a una comprensión de la naturaleza de la sociedad tal como se desarrolló y presentó en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y aún desconocida era.[4]
 Esa manifestación fue prontamente narrada en el periodismo y la literatura.
Como un excelente ejemplo del primer género, tenemos el artículo Hiroshima, de John Hersey, publicado en la edición del 31 de agosto de 1946 de The New Yorker y después en formato de libro. El título del capítulo primero, “A Noiseless Flash” y, el final del primer párrafo,  son suficientes para describir ese pavor que se abría ante la nueva Era:
 La bomba atómica mató a cien mil personas, y estas seis estuvieron entre los sobrevivientes. Todavía se preguntan por qué sobrevivieron si murieron tantos otros. Cada uno enumera muchos pequeños factores de suerte o voluntad —un paso dado a tiempo, la decisión de entrar, haber tomado un tranvía en vez de otro— que salvaron su vida. Y ahora cada uno sabe que en el acto de sobrevivir vivió una docena de vidas y vio más muertes de las que nunca pensó que vería. En aquel momento, ninguno sabía nada.[5]
 Como ejemplo del impacto en la literatura, apaleamos a Les mandarins, de Simone de Beauvoir, publicada en 1954 y ganadora del Premio Goncourt. Una parte de la novela se desarrolla en coincidencia temporal con dicho momento histórico. Los personajes, a través de los titulares periodísticos, nacen a la consciencia del lanzamiento de la primera bomba atómica, sobre Hiroshima, y quedan horrorizados. Posteriormente, dos de ellos mantienen un diálogo sobre las dudas surgidas en torno al ejercicio de la literatura en esos malos tiempos. Mientras uno se muestra completamente escéptico con respecto a su utilidad; el otro justifica su existencia, no como un acto narcisista de contar historias propias—aunque sean miserables o patéticas—, sino como acto de creación que ayude en el encuentro y la conciliación con otros seres humanos.
 —¿No puedo leer algunas páginas de su manuscrito? ¿En qué está exactamente? —preguntó Enrique aquella tarde en que sentado a la sombra de un café en Valencia [Francia] esperaban que el calor cediera.
—Escribo un capítulo sobre la idea de cultura —dijo Dubreuilh—; ¿qué quiere decir ese hecho de que el hombre no pare de hablar de sí mismo? ¿Y por qué ciertos hombres deciden hablar de otros? En otros términos, ¿qué es un intelectual? ¿Esta decisión no hace de ellos una especie aparte? ¿Y en qué medida la humanidad puede reconocerse en la imagen que se da de sí misma?
—¿Y cuál es su conclusión? —dijo Enrique—. ¿Qué la literatura conserva un sentido?
(...)
—¿Qué cuerno le importa a la gente lo que yo pienso o lo que yo siento? —dijo Enrique—. Mis miserables historias no interesan a nadie; y la gran historia no es un tema de novela.
—Pero todos tenemos nuestras pobres historias que no interesan a nadie —dijo Dubreuilh—; por eso nos encontramos en las del vecino, y si sabe contarlas, finalmente interesa a todo el mundo.
(...)
—Pongamos que un día todo eso recobrará un sentido —dijo Enrique—. ¡Por el momento hay tantas cosas más importantes!
—Pero eso tiene un sentido hoy —dijo Dubreuilh—. Cuenta en nuestras vidas, entonces tiene que contar en nuestros libros —agregó con brusca irritación—. ¡Parecería que la izquierda está condenada a una literatura de propaganda en la cual cada palabra debe ser edificante!
—Ah, no me gusta ese género de literatura —dijo Enrique.
—Ya lo sé, pero no ensaya otra cosa. ¡Sin embargo, hay de qué ocuparse! (...) Las experiencias personales, lo que usted llama espejismos, existen. [6]
[1] Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? Ed. Paidós, Barcelona, 1997, pág. 105.
[2] Ibid., pág., 103.
[3] Ibid., pág., 101.
[4] Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona. Paidós, 1993, pp. 18-19.
[5] Hersey, John. Hiroshima, Ed. Turner, Madrid, 2002.
[6] Beauvoir, Simone de. Los Mandarines. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1968.